Воскресенье
25.06.2017
10:40
Форма входа
Категории раздела
История [3]
Философия и Филология [0]
Богословие [0]
Поиск

САКРАЛИЗАЦИЯ ВЛАСТИ В АНТИЧНОСТИ (исследовательский центр)

САКРАЛЬНОЕ И ВЛАСТЬ В АНТИЧНОСТИ (электронный журнал)

Главная » Материалы » Выпуск - №2. - 2012 » История

Шевченко О.К. (Симферополь). Сакрализация перисада I (общие предпосылки)

Ссылка на сайт журнала - обязательна


Шевченко
О. К.



[Симферополь,
Украина]



 



сакрализация 
Перисада 
I



(общие предпосылки) 





Нам представляется, что говорить о сакрализации Перисада I невозможно без обращения к
истокам эллинистических царских культов. При скудости источниковой базы без исторических
аналогий не обойтись. Отсюда вытекает задача нашего исследования: вскрытие
истоков рождения эллинистического культа царей. Используя полученную схему (как
бы примеряя различные виды обожествления к условиям Боспора конца IV в. до н. э.), мы будем
иметь возможность раскрыть одну из до сих пор неразгаданных страниц истории
Боспорского царства – обожествление Перисада I.



Начнем с рассмотрения вопроса о соответствии идеи обоже­ствления
человека с религиозными воззрениями, бытовавшими в эллинском мире еще до
восточных походов Александра Македонского. Известно, что грече­ская религия не
замыкалась в рамках одной-единственной религиозной док­трины, «в своей
религиозной практики греки показали себя такими же смелыми изобретателями и
экспериментаторами, как и в политике, искусстве, литера­туре, философии и
науке» [Андреев, 1998, c.
303; Кащеев, 1993, c.
298; Бикерман, 1985, c.
237]. Следовательно, сознание эллина было достаточно гибко, чтобы приспособиться
к новым религиозным идеям, пришедшим с Вос­тока. Для примера приведем строки из
трагедии «Персы» Эсхила, относящиеся к одной из представительниц персидского
царского дома:



О, привет тебе, царица персов, Дария жена,



Препоясана низко Ксеркса матерь, госпожа!



Ты была супругой бога, богу Персии ты мать» (156 - 157).



Любопытно, что персы не видели в своем царе бога, но лишь человека,
правящего с божьего соизволения. Но для менталитета эллина было проще
отождествить царя с божеством.



 И все-таки: насколько нова была
для рядового гражданина эллинского полиса мысль об обожествлении человека? В
принципе, как это ни странно, Эллада имела примеры, когда простой смертный,
возвеличивался до уровня бога. Вспомним культ героев [Нильсон, 1998, c. 393 - 394; Андреев, 1999, c. 6]. Павсаний в своем труде
неоднократно отмечает сакральные места, посвященные культам героев, причем, не
только та­ких известных, какими являлись Геракл, Асклепий, но и других.
Например, он говорит о жертвенниках Иолаю, Ал­кмене (I. 19. 3 - 4), могиле
воинов, павших при Марафоне, которых местные жители героизировали (I. 32. 4 -
5), порой даже  в его сочинении приводятся
примеры по­читания уже умерших иноземцев (I. 38. 4 - 5). Другой автор, вполне
заслуживающий доверия, приводит следующую фразу в отноше­нии великого
греческого героя: «наше государство, как говорят те, сообщениям которых о
древности мы доверяем, Гераклу помогло получить бессмертие» (Исократ. Филипп.
33 - 34. Пер. В. Г. Боруховича). Как видно из этого отрывка, сам факт
обожествления зависел от простых людей, или, говоря словами источ­ника, от
граждан государства зависело, получит герой бессмертие или нет.



В этих и других подобных примерах некоторые ученые видят почитание
эллинами ге­роев в качестве призраков, могущих принести человеку вред или
пользу [Нильсон, 1998, c.
26 - 27],  другие говорят, что это есть
«новая форма религии: аристократический культ героев» [Токарев, 1976, c. 393]. Но вот, что
интересно: для самих эллинов обожествление того или иного человека, видимо,
было вполне обычным делом. Павсаний признается: «Я могу назвать и других,
бывших некогда людьми, которым эл­лины стали воздавать божеские почести» (I.
34. 2 - 3). Ни о каких призраках здесь нет и речи. Павсаний же передает
легенду, со­гласно которой, Амфиарий, став богом, проявился в виде источника
(I. 34. 4 - 5). Следовательно, для эллина была не нова та идея, что простой
смертный с успехом может стать героем или богом. Только для этого он должен
пере­ступить определенный рубеж – смерть. Последнее, как кажется, является
непреодолимым препятствием для прижизненного обожествления. Но если смертный обладает
огромной властью, ему сопутствует удача, он окружен рос­кошью и героическим
ореолом, то при определенной религиозной пропаганде (скажем, создании легенды о
вымышленном божественном родителе или о воплощении божества в того или иного
государя) [Андреев, 1999, c.
3 - 5] четкая грань между живым и мертвым затушевывается и появляется не только
умерший герой, но и вполне реальный, который, кстати, намного ближе к
осязаемому миру, чем овеянный легендами Ге­ракл или Ахилл (если верить
Исократу, мало совершить великие подвиги, чтобы смертный стал богом, необходимо, чтобы сами люди начали
поклоняться тому или иному герою).



В чем же разница между героем и богом? Сдается, что в менталитете
древних греков это разница была скорее количественного, чем качественного
свойства (Павсаний. II. 10. 1 - 2). Несколько позднее изощренный сати­рик Лукиан в одном
из диалогов постоянно жонглировал понятиями герой и бог, явно считая их
близкими по смыслу (Токсарид или дружба. I - III). Грань, отделяющая героя от
бога, тонка и зависит исключительно от личного могущества обладателя власти.
Истоки же этого явления следует искать еще в VI в. до н. э., и связаны они с эпохой
ранней тирании. 



Уже тираны архаического времени пытались придать своим действиям сакральный
характер, тем самым явно намекая на свою связь с мифическими героями древности
[Андреев, 1999, c. 3 -
8]. В конечном счете, потуги тиранов придать своим действиям божественный ореол
потерпели неудачу.



Первым, письменным известием о
прижизненном обожествлении реально существовавшей исторической личности,
является сообщение Плутарха о Лисандре. Писатель ссылается на Дуриса, который
считал, что первым эллином, которому греческие города «стали воздвигать алтари
и приносить жертвы как богу», был Лисандр (404 г. до н..э. – о. Делос ). Примечательно,
что сам Плутарх относился крайне негативно к тому, что Лисандр «стал проявлять
заносчивость и самонадеянность, не соответствующие даже его власти» (Лисандр.
ХVIII). По словам Плутарха, Лисандру стали воздавать почести города. Значит,
его возвеличивание и обожествление не было частным делом и носило вполне
официальный характер. Как мы увидим в дальнейшем, возвеличивание городами
эллинистических царей происходило без прямого участия последних; отсюда
вытекает, что Лисандр был признан богом за какие-то благодеяния городам, а не
исключительно по его собственному желанию. Примечательно также, что в Элладе
существовала целая сеть тайных обществ, благодаря которым Лисандр «держал в
своих руках города» (Плутарх. Лисандр. 
ХХ). Прагматично-политическая цель их существования вполне понятна, но
не несли ли они еще и сакральную нагрузку? Вполне возможно. Известно, что
тайные религиозные союзы - широко распространенное явление в эллинском мире.



На Лисандре галерея могущественных тиранов, пытавшихся обожествить свою
особу, отнюдь не прерывается. Буквально через несколько десятилетий после его
смерти сакрализировать свою особу пытаются тиран Гераклеи Клеарх (364/363 –
352/351 гг. до н. э.) [Фролов, 1990, c. 49], владыка Сиракуз Дионисий Младший (367 - 357 и 346 - 344
гг. до н. э.) [Фролов, 1979, c.
128 - 129; 46]. А. А. Завойкин (опираясь на высказывания Э. Д. Фролова и Г.
Берве) видит в их попытках обожествить собственную персону лишь
«экстравагантные выходки» и, в лучшем случае, подход к настоящему культу
властителя [Завойкин, 2000, c.57].
Позволим себе не согласиться с логическими построениями А.А. Завойкина.



 Г. Берве называет ряд
личностей, живших примерно в одно и то же время, но в различных частях
эллинской ойкумены: Дионисия (Сицилия), Клеарха (Гераклея Понтийская), Филиппа
– отца Александра (Македония). Все эти имена связаны с обожествлением
верховного правителя. Берве пишет: «…вряд ли речь идет о театральных причудах
или выражении преувеличенного тщеславия. Скорее возникает впечатление, что
тиран старался освятить свое незаконное владычество религией» [Берве, 1997, c. 393]. В более поздней
нежели «Сицилийская держава Дионисия» (Л., 1979) работе Э. Д. Фролов видит по
крайней мере в действиях Клеарха не только подход к культу правителя, но и
сознательное «стремление учредить новый культ правителя и таким образом придать
тиранической власти недостающей ей духовный ореол» [Фролов, 1990, c. 49].



Должно согласиться с мнением Г. Берве и А. А. Завойкина, что у многих
образованных людей той эпохи подобные действия отдельных честолюбцев вызывали
справедливое  возмущение или же иронию
(Аристотель. Политика. V. 9. 15 - 16) . Но многое ли изменилось, когда, по
мысли Завойкина, царская власть стала сакральной, а царь предстал пред подданными
в образе «наместника бога на земле» [Завойкин, 2000, c. 57]? Эллинистическая литература полна
скрытых и порою весьма утонченных издевок в адрес «божьей милостью правящих
царей». Взять хотя бы изящный пассаж Аппиана, где он, говоря, что одному из
правителей Селевкидской державы (Антиоху) было дано имя Теос (бог), не преминул
добавить, что «этого «бога» жена погубила ядом» (Аппиан. Сирийские дела. 65). К
сему можно добавить отрывок из комедии 
Менандра, в котором объектом насмешки стал Александр Великий (Плутарх.
Александр 17). Следовательно, ситуация, которая складывалась вокруг обожествления
правящих личностей, выглядит не так однозначно, как это представляется А. А.
Завойкину.



Вывод: Эллада издавна знала обожествление человека. Простой смертный
при соответствующих условиях мог объявить себя героем или, по меньшей мере,
оправдать свои поступки особым расположением божества. На протяжении
длительного периода времени отрабатывалась форма прижизненного обожествления:
для ранней тирании - это связь поступков тиранов с действиями гомеровских
героев [Андреев, 1999, c. 6 - 7; Макаров, 1997, c. 41], позднее тираны
попытались сакрализировать свою персону путем объявления себя сыновьями
различных богов (Клеарх убеждал людей в том, что он сын Зевса, а Дионисий Младший
считал себя отпрыском Аполлона) [Берве, 1997, c. 293]. Отсюда естественным образом
вытекает вывод: обожествление эллинистических царей имело прямые, можно
сказать, генетические связи с эллинской религиозной практикой (насчитывавшей к
эллинистическому времени несколько столетий). Другое дело, что при подобного
рода событиях общество оказывалось расколотым на сторонников божественного
правителя и его ярых противников. И, как кажется, в классическую эпоху
сторонников сакрализированных деспотов было намного меньше, чем их противников.
Спустя несколько десятилетий, в эпоху развала традиционного полисного строя, в
условиях растущей неуверенности граждан в своем будущем и благодаря наплыву
восточных верований, зревшие идеи сакрализации правителя дали бурные всходы.



Первым из плеяды эллинистических монархов, обожествивших свою персону,
был Александр Македонский. Известен факт его признания сыном Амона. В этом
поступке определенно просматривается параллель с политикой Ахеменидов, которые,
в свою очередь, опирались на многовековую традицию египтян обожествлять своих
фараонов. Это обожествление Александра не в коей мере не являлось общегосударственным,
оно было значимо лишь в Египте и не могло повлиять на отношение к македонскому
царю персов, бактрийцев, финикийцев. Гораздо важнее то, что Александра признали
новым Дионисом афиняне,  а в 324 г. до
н. э. греческие полисы послали в Вавилон «феоров (послов, направляемых к богам)
для возложения на Александра золотого венца» [Левек, 1989, c. 12; Самохина, 1986, c. 71]. Подобный шаг сначала Афин, а
после и остальных полисов находился полностью в рамках общеэллинской традиции,
наметившейся еще во времена Лисандра. Впрочем, подобные действия, кажется,  не вызвали особого резонанса в широких слоях
населения. Чуть позже Птолемею придется устанавливать посмертный культ
Александра, фактически начиная с начала прервавшуюся религиозную практику.



После смерти Александра наступили смутные времена войн диадохов.
Стремительное изменение социальной обстановки [Свенцицкая, 1992, c. 212] влекло кардинальные
изменения в отношении людей к религии. Первоначально, пока процессы разрушения
старого мира еще не набрали должных оборотов, религиозные воззрения людей
изменялись в рамках традиционных доктрин, хотя порой они приобретали чересчур
вычурный характер.



Первыми после Александра, были обожествлены Антигон и Деметрий в 307 г. до н. э. (Диодор., ХХ. 46. 2.; Плутарх. Деметрий. Х - XII)
[Нефедов, 2009; Нефедов, 2001; Свенцицкая, 1992, c. 225; Левек, 1989, c. 144; Самохина, 1986]. Произошло это
не где-нибудь, а в самом демократическом полисе Эллады - в Афинах. Г. С.
Самохина, в своей статье подробно проанализировав истоки культа этих царей,
пришла к выводам, с которыми нельзя не согласиться: причиной для дарования
Антигону и Деметрию божественных почестей послужили их военные победы;
обожествление обоих идет по линии их отождествления с наиболее почитаемыми в
полисе греческими божествами; личность монарха и его поступки придают ему
особые божественные черты, превращающие его в «живого бога» [Самохина, 1986 c. 77]. В дальнейшем полисы
уже не скупились на дарование своим царям божественных почестей (Аппиан. Римская
история. XI. 45, 65 - 67, 69).



Существовало еще несколько способов обожествления монархов. В свою
время Э. Бикерман предложил четкую структуру способов обожествления, основанных
на примерах из селевкидской династической истории. Он, пожалуй, первым заметил
различие между официальным и полисным обожествлением монархов [Биккерман, 1985,
c.227, 231 - 232, 237 -
240]. Современные исследователи, судя по всему, полностью поддерживают эту
точку зрения [Свенцицкая, 1992, c.
226 - 227]. Всячески подчеркивается, что установление культа в городах не было
обязательным предписанием, в отличие от собственно официального культа царей.
При этом упускается из виду одна любопытная деталь. Так, жители Теоса решают
установить религиозный праздник в честь Антиоха III и его жены Лаодики, в
декрете подчеркивается, что в празднике должны участвовать все живущие в городе, но в официальных жертвоприношениях могут
участвовать только граждане, остальные
приносят жертвы дома «по возможности» [Зельдина, 1978, c. 180]. У нас нет оснований думать, что
в других городах державы Селевкидов существовала иная система взглядов на
божественного владыку. При этом в наших представлениях и общепринятой системе
взглядов на сакрализацию правителя существует некоторая недосказанность.
Согласно устоявшимся взглядам, эпоха эллинизма отличается крайним
субъективизмом [Лосев, 1979, c.9,
31], а здесь мы видим, с одной стороны, обязательность в отношении
божественного почитания царей, с другой - удовлетворение сакральных нужд
граждан дома, как говорится в источник, «по возможности». Подобное положение
дел ущемляло право человека на личную (читай религиозную) свободу, не давало
определенной категории граждан приобщиться коллективным действам, почувствовать
себя частью единой организации. Это было чревато социальной напряженностью.
Чтобы снять ее была необходима частная религиозная организация, на прямую не
связанная ни с полисом, ни с царской администрацией, целью которой было бы
обожествление правителя, членство в ней должно было быть абсолютно свободным, а
вера искренней (в нашей науке исследованию подобных клубов посвящено несколько
специальных работ [Устинова, 1988; Свенцицкая, 1985]). Известно, например, что
«в отдельных городах были союзы почитателей царского культа (возможно, что были
такие же межполисные союзы), но таких союзов было немного» [Свенцицкая, 1985, c. 50]. И.С. Свенцицкая
полагает, что подобного рода объединения организовывались под протекцией царя
или полиса [Свенцицкая, 1985, c.
50 - 51], что нам представляется не совсем верным. Дело в том, что изначально
такие клубы носили частный характер, сама исследовательница отмечает, что
первоочередной задачей было создание микросообществ, независимых от какой-либо
политической власти [Свенцицкая, 1985, c. 46] (хотя прецеденты и могли иметь место).



Собственно идея создания клубов (они назывались оргеонами) для
почитания героизированного человека бытовала в Элладе, по крайней мере, с VI в.
до н. э. [Устинова, 1988, c.
193 - 194]. Причем, культ героев носил отнюдь не заупокойный характер, а при
размытости границ между героем и божеством сакрализация монаршей персоны
происходила безболезненно, опираясь на сложившиеся религиозные традиции. Эпиграфически
засвидетельствован факт плавного перехода героя в разряд богов [Устинова. 1988,
c. 196]. Следовательно,
и сакрализация правителя в рамках оргеонной структуры не могла быть чем-то из
ряда вон выходящим или же носить характер нововведения, тогда как полисное
обожествление монархов хоть и не противоречило нормам греческой религии, но
было делом новым и с точки зрения морали не совсем безупречным (Плутарх.
Деметрий. XII).



Все рассмотренные виды возведения царей в ранг богов носили чисто
греческий характер. Масштабно религиозный синкретизм проявился лишь при
создании официального культа царей. И возник он только в 193 г. до н. э.
[Бикерман, 1985, c.
231]. Рассмотрение этого культа выходит за рамки нашего исследования.



И последнее: нам не кажется убедительным мнение И. С. Свенцицкой, считающей,
что создание культа царя было следствием необходимости первых диадохов
легитимизировать свою власть [Свенцицкая, 1992, c. 225]. Ведь во времена эллинизма был широко
представлен принцип владения территорией по праву завоевания, он был обоснован
еще Ксенофонтом (Киропедия. VII. 5. 73, 74) и имел глубокие корни в
ближневосточном обществе [Куликан, 2002, c. 74]. Да что говорить о Востоке! Принятие в Афинах царского
титула Антигоном и Деметрием произошло после их обожествления, при этом
источник недвусмысленно сообщает, что получение ими царской диадемы было
следствием военной победы, а не их сакрализации (Плутарх. Деметрий. X; XVIII).
Следовательно, ранее II в. до н. э. нельзя говорить ни о какой последовательной
политике центральной власти в области укрепления государства путем введение
царского культа.



 Обратимся к Боспорскому царству
и его правителю Перисаду I. Но прежде небольшое отступление. Попытаемся выяснить, насколько сильны были
влияния империи Ахеменидов на династию Спартокидов, ибо одной из существенных
точек зрения на обожествления нашего героя являеться версия об иранских
культурно-религиозных заимствованиях [Яйленко, 1995].



В свое время М. И. Ростовцев метко подметил, что персидские монархи
«отнюдь не являлись богами, как в Египте. Тем не менее, величие монарха
священно, так как власть передана ему богом, волею которого он призван на трон.
Правят монархи милостью творца неба и земли» [Ростовцев, 1913, c. 5]. Современные данные не
только не противоречат этому факту, но еще более подкрепляют его [Куликан,
2002, c. 202 - 205;
Дандамаев, 1980, c.
330]. В последнее время в отечественной науке стала весьма популярна идея
раннего проникновения Персидского влияния на берега Боспора Киммерийского
[Виноградов, 2009; Молев, 2001; Молев, 2001-А; Виноградов, 2000], причем не
только в культурном или торговом отношении, но и в политическом: принято
говорить об установлении протектората Ахеменидов над боспорскими городами. С
этим утверждением согласны и зарубежные авторы, уверенно включающие территорию
от устья Днепра до Дона в персидскую сатрапию Тиайи Парадрайя, сформированную в
первой трети V в. до н.
э. [Куликан, 2002, рис. 21]. Мы не склонны придерживаться мнения о политической
зависимости Боспора от Персии, однако считаем, что отсутствие политического
контроля совсем не означало отсутствие культурных контактов. Связи Персии и
Боспора зафиксированы еще для V
в. до н. э., тем более для IV
- III вв. [Блаватская,
1959, c. 82 - 83].
Известна находка в Северном Причерноморье халцедоновой цилиндрической печати,
которая принадлежала персидскому наместнику на Босфоре [Дандамаев, Луконин
1980, c. 121]. Стоит
отметить, что греки были хорошо знакомы с устройством государственной машины
Персидской империи, ведь довольно большое их число по разным причинам
оказывалось при дворе Ахеменидов [Дандамаев, Луконин, 1980, c. 282 - 284, 286 - 287]. Следовательно,
заимствование элементов государственного устройства у персов было более чем
реально, и, как нам кажется, в этом отношении правы те исследователи, которые
считают, что на Боспор оказывалось сильное влияние персидских политических
институтов [Тохтасьев, 2001, c.
162, 164]. Возникает закономерный вопрос: насколько реально было внедрение
персидских представлений о богоданности царской власти в Боспорское
государство? Первоначально надо решить: мог ли Перисад I проникнуться иранской идеей - владыки
правящей по божьей милостью и являющегося наместником бога на земле? Вероятно
мог. Ведь воспитание Перисада было, по всей видимости, если не протоиранским,
то близким к духу этого этноса. Имя Перисад – чисто иранское, и в переводе
«пери-зад» означает «Сын пери» [Григорьев, 1851, c.
126]. Для своего среднего сына (Евмела) династ выбрал имя, схожее с именем
мифологического основателя династии Ахеменидов -  Евмопла [Орешников, 1884, c. 9]. Данная традиция (Перисад сам был вторым сыном боспорского
тирана) свидетельствует о культурных связях Спартокидов Ахеменидами и в
определенной мере об их политических взглядах. Появление иранских имен в
Северном Причерноморье, в частности в семье Спартокидов, исследователи склонны
связывать с последствиями культурного влияния персидской монархии [Миллер,
1886, c. 280]. К
иранским корням можно отнести и представления скифов (с которыми Перисад I, как и Спартокиды вообще, поддерживал
династические связи) о божественном владыке.



 Итак, сам реформатор вполне мог
воспринять монархическую идею у персов, но реально ли было воплотить ее в
жизнь? Если говорить о варварской составляющей Боспора, то с внедрением
института божественного владыки не возникло бы никаких проблем, но ведь были
еще эллинские полисы. Тем более, что речь идет о конце IV в. до н. э., то есть о том времени,
когда греческий дух в городах еще был весьма силен. Вспомним также, что самое
ранее внедрение общегосударственного царского культа произошло не ранее II в. до н. э., в условиях,
когда процесс религиозного синкретизма достиг своего апогея. Да и вообще, если
бы инициатива обожествления исходила от самого правителя, то почти наверняка
введенный им институт перекочевал бы к его прямым наследникам. Между тем Диодор
Сицилийский ни о каких божественных актах сыновей Перисада I не сообщает. Кроме того,
функционирование официального культа царя должно было оставить какие-либо
следы, например, изображения обожествленного правителя, списки его жрецов,
соответствующие нумизматическое оформление, храмы. Всего этого на Боспоре не
обнаружено (тогда как в аналогичных ситуациях, например, в державе Селевкидов,
такого рода находки весьма многочисленны), если не считать довольно двусмысленного
граффито из Нимфея [Завойкин, 2000, c. 54 - 55; Яйленко, 1995, с. 242-253; Яйленко, 1990, c. 304 - 306] да несколько
статуй (впрочем, некоторые до сих пор не имеют четкой хронологической привязки)
[Матковская, 2002, c.
163; Давыдова, 2001, с. 155; Блаватский, 1964, с. 88, 90]. Отсюда следует, что
ни о каком почитании Перисада I
на манер персидских монархов речь идти не может. Также мало вероятен
общегосударственный культ царя на эллинской основе.



У нас, таким образом, остается довольно ограниченное число вариантов
обожествления Перисада I.
Чтобы определить какой из них можно связать с Боспором, необходимо выяснить,
носило ли обожествление царя прижизненную форму или же происходило в виде
посмертной героизации.



Для решения этой дилеммы обратимся к анализу единственного источника,
прямо говорящего об обожествлении Перисада I, а именно: к «Географии» Страбона.



Географ видел в своем труде своеобразное пособие для начинающего или
будущего политика, его целью было «довести до сведения такого рода читателя
информацию, могущую понадобиться ему в дальнейшей деятельности на поприще главы
супергосударства» [Грацианская, 1988, c. 95]. О характере власти на Боспоре географ пишет очень мало и
запутанно, а сам фрагмент представляет собой «беспомощно скомпонованный набор
фактов и повторов» [Грацианская, 1975, c. 10, 14]. Можно предположить, что автор выбирал лишь наиболее
значительные события политической истории Боспора, имевшие непосредственное
отношение к главной цели его труда. В таком случае трудно допустить, чтобы
Страбон не остановился подробнее на таком интересном явлении, как прижизненное
обожествление царя. Что могло дать пищу для размышлений любому
римско-эллинистическому государственному деятелю. К тому же сочинение, из
которого он черпал свои сведения, как считают некоторые исследователи, могло
быть написано «по заказу или под влиянием Перисада I»; к этому нужно добавить, что автор
упомянутого сочинения явно питал симпатии к тиранам и тирании [Ростовцев, 1914,
c. 14]. По-видимому,
его описание прижизненного обожествления Перисада было настолько красочным, что
Страбон решил внести в свою книгу этот эпизод из истории Боспорского царства,
могущий представлять интерес для начинающего или будущего политика.



В какие же формы вылилось прижизненное обожествление Перисада? Зная,
как крут был последний по отношению к эллинским полисам, вряд ли мы можем
предполагать, что какой-либо из них даровал этому боспорскому правителю
божественные почести. К тому же само дарование почестей - признак известной доли самостоятельности греческих
городов, а это противоречит идее Перисада I о введении общебоспорского гражданства.



Думается, что  сакрализация
Перисада носила 

Полный текст материала скачивай щелкая на эту ССЫЛКУ

Категория: История | Добавил: Ясон (15.03.2012)
Просмотров: 769 | Теги: власть., Боспор, Шевченко, эллинизм, Перисад | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]